HISTORICISMO Y VITALISMO

Bajo la denominación de <<vitalismo>> suele comprenderse un conjunto de filósofos cuya reflexión gira en torno al tema de la vida, como Friedrich Nietzsche, W. Dilthey, J. Ortega y Gasset y H. Bergson. La agrupación de todos estos autores -y otros menos significativos- bajo la misma denominación no deja de prestarse a ambigüedades. En efecto, el término <<vitalismo>> puede hacer referencia a dos conceptos distintos de <<vida>>: la vida en sentido biológico, es decir, como existencia humana vivida. Este último concepto de vida se halla en relación esencial con el concepto de <<vivencia>>.
De los cuatro filósofos vitalistas arriba citados, W. Dilthey centró su reflexión en la vida entendida del segundo modo. Ortega y Gasset se ocupó de la vida en ambos sentidos, si bien cabe afirmar que en sus primeras obras (por ejemplo, El tema de nuestro tiempo) se ocupó más de la vida biológicamente entendida, mientras que en su producción posterior prestó una atención preferente a la vida humana, en un sentido muy próximo al de Dilthey. En el caso de Nietzsche, el concepto de vida es biológico-cultural y abarca, por tanto, ambas dimensiones, el impulso y la vivencia. El vitalismo de Bergson, en fin, formula el concepto de vida como impulso vital universal que se expande evolutiva y ascendentalmente en lucha contra el peso retardatario de la materia. El vitalismo, en Bergson, deviene evolucionismo, o bien, el evolucionismo se explica desde una perspectiva vitalista universal.
El enunciado de lo escrito se refiere, por lo demás, a Vitalismo e Historicismo. En el caso del concepto de vida que hemos denominado <<biográfico>> (la vida como existencia vivida) la conexión entre Vitalismo e Historicismo es esencial. En efecto, la vida humana es, por naturaleza, temporal y temporales son las realizaciones humanas, individuales y colectivas. De ahí que la Historicidad sea rasgo esencial de las realizaciones culturales, y éstas, por tanto, no puedan ser comprendidas ni interpretadas adecuadamente a no ser desde la perspectiva histórica. Dilthey y Ortega, en consecuencia, pueden ser considerados, en cierto sentido, como historicistas. Puede decirse que la filosofía moderna, en líneas generales, se va constituyendo, de una parte, frente a la concepción del mundo que tuvo la Edad Media y especialmente frente a aquella determinada Metafísica que subyacía y fundaba teóricamente esa concepción; y de otra parte, en una estrecha relación con el nacimiento y desarrollo de la ciencia. El hilo conductor que la filosofía moderna sigue en su constitución en el doble frente señalado es "el análisis de la razón" con el fin de fundar "filosóficamente" las ciencias, emitir un juicio fundado sobre las grandes cuestiones que se imponen al hombre (Metafísica) y alcanzar un conocimiento de esta "razón" y de su naturaleza.
En este proceso de la filosofía moderna, la obra de Kant vino a representar un peculiar modo de afrontar estas cuestiones. Se ocupó -y lo señalamos en la medida en que ahora nos interesa- de una fundamentación de las ciencias de la naturaleza, mediante un "análisis de la razón" (Crítica) considerada según una estructura a priori. Por otra parte, el desarrollo de las ciencias naturales siguió su proceso creciente, incrementándose la reducción del saber filosófico a la experiencia natural.
Bien es verdad que la filosofía de Hegel había venido a potenciar la importancia de la dimensión histórica de la razón. Pero la interpretación hegeliana de la razón vino a considerar a ésta, en último término (y en cualquier caso así fue Hegel entendido), como una "razón lógica", como "idea". De modo que el descubrimiento y tematización de la dimensión histórica de la razón, y también de todas las ciencias del Espíritu, acabaron extremadamente "logicizadas", con lo que se vino a desconocer el carácter propio de estas ciencias del espíritu, con el consiguiente riesgo -muy real, por lo demás- de que la explicación de su naturaleza fuese llevada a cabo desde las ciencias de la Naturaleza, y lo "espiritual" fuese entendido como una mera expresión de lo "natural". Pues bien, el problema con el que se encuentra Dilthey es el de la necesidad de llevar a cabo una clara distinción entre las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu, y establecer fundadamente el método genuino de estas últimas así como su "naturaleza". Las ciencias del Espíritu tienen por objeto el hombre en la totalidad de sus manifestaciones y expresiones culturales; manifestaciones que, como el hombre mismo, tienen un carácter histórico. El problema de Dilthey va a ser, pues, cómo llevar a cabo una fundada comprensión de la vida humana histórica y de las ciencias del espíritu. "El conocimiento de la realidad histórico-social -escribe Dilthey-, se lleva a cabo en las ciencias particulares del espíritu. Pero éstas reclaman una conciencia acerca de la relación de sus verdades con la realidad cuyo contenido parcial son, así como la relación con otras verdades que, lo mismo que ellas, han sido abstraídas de esta realidad, y sólo semejante conciencia podrá prestar a sus conceptos plena claridad y a sus proposiciones una evidencia total. De estas premisas deriva la misión de desarrollar un fundamento gnoseológico de las ciencias del espíritu, y luego, la de utilizar el recurso así creado para determinar la conexión interna de las ciencias particulares del espíritu, las fronteras dentro de las cuales es posible en cada una de ellas el conocimiento, y la relación recíproca de sus verdades. La solución de esta tarea podría designarse como crítica de la razón histórica, es decir, de la capacidad del hombre para conocerse a sí mismo y a la sociedad y la historia creadas por él"